因此，中国式法治现代化坚持中国特色社会主义法治道路、坚持宪法确定的党的领导地位和社会主义制度、贯彻中国特色社会主义法治理论和习近平法治思想，就是遵守和贯彻实施我国宪法，因而任何人以任何借口否定中国共产党领导和我国社会主义制度，都是错误的、有害的，都是违反宪法的，都是绝对不能接受的。

这里福斯特已经将受影响与相互性标准相关联。福斯特认为合法性的标准在于无强制的内部接受。

后者的政治维度具有外部性，认为人权是从外部限制主权，因而丧失了人权的道德内涵。此外，格里芬还需要回答从我到我们的问题：为什么一个人关于自主的理解要转化为一种道德义务，即尊重任何其他人自主的义务？福斯特商谈建构理论可以应对上述问题。因此，即使是等级制下的被统治阶层也具有获得证成的需求，这种对更好证成的寻求是一个不断展开的动态过程。[36]福斯特认为人权的话语商谈理论赋予社会和政治秩序中的行动者一种规范力，[37]使其能够表达，使其成为规范制定者而不仅仅是受众，使其能够共同决定规范他们的规范秩序。人权的首要问题不是如何从外部限制主权，而是建立合法的政治权威。

[66]因此，从忽视历史偶然性这个角度来否定对道德自治的强调，这一批判是站不住脚的，因为历史既非偶然也非必然。弗林认为一级实践洞见与认知洞见的结合已经足够充分，二级实践洞见显得冗余。如果以法律手段强制普通人见义勇为、舍生取义，其后果无非是造成普遍的道德高压，使人们尽量减少甚至逃避社会交往。

（二）法律信仰论的理论特征就上述关于法律信仰理论发展过程的描述，可得出以下结论：首先，之所以会创造出法律信仰概念，是因为当时存在的某种程度的社会危机或者法律危机。无论中国还是西方，无论传统时代还是当代社会，大凡法律都带有一定程度的教化性，只不过程度不同。我国传统法律的教化属性使那些仅从形式主义理性观出发的学者认为，这种主张实质理性的法律传统是一种前现代的卡迪司法，容易导致人治与腐败。事实上，信仰是将某些信条或者价值当作自己行动的准则，是发自内心且无条件地遵从，因此是主观的。

其次，从历史、对象与主观条件三方面全面探讨了法律信仰，认为就历史角度来说，法律信仰可分为习惯法律信仰、宗教法律信仰，以及当代的世俗法律信仰，而当代的世俗法律被信仰，必须具有科学性、正义性与效益性三方面因素，守法主体之所以信仰法律，则需要具备利益感受、价值认同，以及法律信念等三方面主观条件。与此同时，在有关法律工具论的研究中，有学者同样提出以塑造法律信仰的方式克服法律工具主义的主张。

（三）中国传统时代的德治与教化对天地自然崇拜的宗教思想自西周开始有所变化，夏桀与商纣因暴虐导致亡国的经历让占绝对地位的天命思想观受到怀疑，天不可信、天命靡常，天命的神权地位开始被动摇。法律，尤其是现代法律，主要是对人的行为的外在规范。例如，《老年人权益保障法》第 1 条宣称立法目的在于弘扬中华民族敬老、养老、助老的美德，第 18 条与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或者问候老年人的规定更是一度引起社会的热议。道德引导人们向善，追求社会的尽善尽美。

例如，湖南省襄阳市保康县马桥镇尧治河村制定的《尧治河村婚丧喜庆事宜管理办法》规定了烟酒消费的标准，在现实中，有村民因使用了超标的香烟而被罚款 2000 元。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（三）现代法律教化功能的法哲学依据如前文所述，法律的教化并非我国传统时代的特产，更非人治的代名词。……天讨有罪，五刑五用哉的说法，可见礼和刑都是人们参照上天所安排的秩序拟定的人间行事规则。

与上述见解不同，有学者认为法律信仰由法律知识、法律感情与法律意志三要素构成，还特别指出了法律信仰与法制现代化的关系，认为前者既是后者的重要组成部分，又是后者得以建设成功的观念基础。诚如有论者指出：法律是社会规范的低限，道德是社会生活的高限。

第二，有学者指出，作为法律信仰对象的法律本身并非信仰的恰当对象。正如有论者所指出的那样，传统中国的普遍王权（universal kingship）是一种宇宙秩序与人间秩序，社会—政治秩序与文化—道德秩序高度统合的体制，这种王权受命于非人格性的天，天又是高度伦理性的。

地方各级行政机关也非常积极地通过行政立法推进这一目的，大量地方规章将与丧葬有关的民俗活动认定为迷信活动，加以严格的规制，尽管有可能在法律上无直接依据，只是出于移风易俗这一纯粹的教化目的。20 世纪 90 年代由我国学者创造出的法律信仰概念，在 21 世纪融入了官方主流意识形态话语。第五，有学者认为法律信仰论者最终会走向一种法律工具主义。在他们看来，法律在大多数场合都是出于有用性或者效益性得以被制定，而信仰是超功利即不讲究得失的行动，将这些法律当作信仰的对象而无条件地加以信奉，反倒是玷污了信仰。法律信仰论者采用的法律移植论的进路，割裂了法律与传统的关系，带有明显的文化虚无主义倾向，很容易走向更深层的法律工具论。时人之所以会产生这种危机感，一方面是因为 20 世纪 90 年代社会自由度变大导致的短期治安情况恶化。

与之类似，《妇女权益保护法》第 7 条规定：国家鼓励妇女自尊、自信、自立、自强……妇女应当遵守国家法律，尊重社会公德、职业道德和家庭美德，履行法律所规定的义务。例如，《民法典》第 185 条规定：侵害英雄烈士等的姓名、肖像、名誉、荣誉，损害社会公共利益的，应当承担民事责任。

正是我国当代法律的教化特性，将马克思主义信仰、传统社会的美德及当代的法治精神有机地融合，将政治信念、伦理道德与法律规范辩证地统一，实现了从传统社会到现代社会的平稳转型。最后，进一步作出了对法律信仰这一概念的定义，认为法律信仰是主观方面守法主体将法律当作自身行动的准则，与客观方面主体对于法律规则的严格遵守的结合。

然而，相关批评忽视了蕴含在法律信仰论中的真理颗粒，即内在于我国法律传统，以及当代法律实践中的法律的教化性质。敬德与敬天并行，并在法律制度领域提出了明德慎罚的主张，强调刑罚要以教育人民为主，以德治民。

一方面，各级具有行政立法权的行政部门愿意通过行政立法的方式推进某些教化目的。另一方面是因为迅速全面立法造成了大众与法律的隔膜。再次，法律中的道德内容赋予法律正当性与权威性。其次，儒家追求的外王不只是以法的方式构建一个和平的秩序，更在于建设一个道德的世界。

《宪法》第 24 条规定：通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设，而党的十八届四中全会报告认为需要发挥市民公约、乡规民约、行政规章、团体章程等社会规范在社会治理中的积极作用。但令人意想不到的是，原为学术概念的法律信仰在今日已进入我国的官方意识形态话语体系，产生了巨大影响。

就此而言，伯尔曼的上述名言中的law更多是抽象意义上的法或者法的理念，翻译成为法律会让人感觉到：所有一切法律，即便是那些条件性的、为了功利理由得以被制定的法律，都需要无条件地且发自内心地被遵从。以法律的方式促进道德实现的机制与之类似，尽管很多人出于对法律制裁的恐惧不去做那些违背道德底线的事情，这样的举动本身并无道德上的价值，但绝大多数人遵守法律的行为会造成社会整体氛围的改变，形成一种新的更有益于道德实现的社会风习，生活在这种社会的人们，就会将那些外在的强制性规范转化为自己行动的主观性准则。

承袭了上述理念的儒家思想起源于春秋时代，自汉以后成为政治法律领域的主导思想。就前一方面而言，早在古希腊时代，亚里士多德就注重法律与教化的关系，他认为立法的目的是造就能够实现城邦善的人，法律本身兼具规诫和教化两种功能，在规范人的行为之外还能培育人的美德与善良风俗，而且只有通过教化，法律才能深入人心，最终发挥作用。

党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》同样指出：法律的权威源自人民的内心拥护和真诚信仰。启蒙主义集大成者康德更是提出了严格区分法律与道德的法权理论，法律被视作自由的外在义务，道德则是自由的内在义务，两者的区别在于，法权原则是分析命题，对目的不做要求，德行原则是综合命题，要求尊重人的人格和人格性。只不过当时有关法律信仰的研究尚属初步，有关理性与信仰关系的探讨稍显粗疏。易言之，发挥刑法的教化作用是必需的，但其限度需要进一步明确。

就后一方面而言，尽管西方近代启蒙主义的法律思想与实践强调人的自主性、道德与法律的分离，但有关法律教化的论述始终不绝，如孟德斯鸠就曾指出：一个明智的立法者就应当努力通过适度的哲学、道德与宗教的箴规，通过荣誉的法规的适当应用，通过羞辱性的刑罚……去教养人民。我国的各级立法主体都倾向将其重视的道德价值加以法律化。

值得一提的是，法学界同样在实质上分享了执政党的这一视野，认为法律只有被普遍地纳入公民个体的动机之中，法治秩序才可能实现，这正是他们创造法律信仰论的深层原因。近年来，因为自媒体的发展，类似的村规民约被爆出来不少，并导致舆情，但为思考法的教化属性提供了良好契机。

自此以后，中国的宗教由对天之顶礼膜拜转变为于人之德性关怀，法律制度也从赏罚由天改为民本之教化。而新中国对 1950 年颁布的《婚姻法》的宣传更是长效和持久，在某种程度上，正是对这部法律的宣传，才从根本上更改了中国社会的家庭观念与家庭结构，发挥了良好的教化作用。